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原标题:叶涛:《中夏族民共和国风俗》彩世界平台官网

浏览次数:93 时间:2019-11-14

民俗的世俗性表现在感恩。民间对祖先的祭祀不能都看做是封建迷信,这里面包含着人对先祖的一种感谢和思念的思想。祖有功,崇有德 ,后人效法的祖先,既是人,又是神;要敬的天,既是神,也是祖。世俗性表现在祈福。民间对自然、鬼神、英雄、祖先的祭祀,最终目的是祈求他们对当世之人护佑,所以,子孙满堂、五谷丰登、福如东海、寿比南山等祈语都是这种思想最好的表达。世俗性表现在戏谑。人们对鬼神的相信程度不一,所以对鬼神的态度也是复杂的,除了敬畏、感恩、祈福外,好多时候还有戏谑 即调侃的成分。用祭灶糖送灶王爷以糊其嘴也有这个意思。另如豫南的蚌壳舞对河蚌仙子的挑逗,鬼摔跤对鬼形象的刻画,盘叉舞拉秦桧中武士对秦桧夫妇的戏弄,等等,都是对鬼神的戏谑。此外,世俗性还表现在通俗化,这主要体现在民间曲艺方面。一般来说民间故事都有皮薄、肉厚的结构,有鲜活的人物形象,淳朴、厚重、爽朗灵巧的艺术风格以及大众化的语言,这都是其通俗之处。

17日上午的研讨会上,学者们就拦街福及一般传统节日保护问题发表了各自不同的意见,其中的热点问题是政府在节日文化遗产的传承和创新中应处的位置、现代节会活动中信仰成分的缺失问题。多位发言者提到这样的观点:信仰是民俗文化的内核之一,而在传统文化向现代化转换的过程中,信仰因素正在被官方隐匿。

作者: 叶涛 著

任何一种民俗无疑是一种文化,称之为民俗文化。民俗是伴随着人类群体的产生而产生的。因此,民俗培育了社会的一致性,增强了民族的认同,强化了民族精神,塑造了民族品格。没有人类群体就没有民俗文化,所以说民俗文化是集体智慧的结晶。民俗的集体性可理解为:首先,任何一种民俗,都产生于特定的群体,如某个特定地域或某个民族。其次,一种民俗一旦形成,就会成为集体的行为习惯,流传于一代又一代的集体中。再次,在流传中由集体不断补充、加工、完善。也就是说,民俗文化不是个人行为,一个人创造或倡导的一种民俗形式,没有公众的认可或积极推行,它决不会长久地延续下去,即使勉强地生存下来,也不会有其广泛性。生活在某个民俗文化圈内的每个人都是民俗文化的创造者、传承者,也是民俗文化的被教化与熏陶者。

台下就座的有民俗学者、温州市文化部干部、温州大学本科生和研究生等,其中多位与会者与演讲者展开互动研讨。

目录

7.民俗的神秘性和世俗性

(温州大学民俗学研究生2009级)

  本书力图在有限的篇幅里,介绍民俗学的基本知识,并以民俗学理论为基础,对中国民俗文化的基本内容予以简要叙述。同时,还考虑到当前保护民俗文化的实际需要,对于民俗调查的有关内容以附录的形式,给予了特别的介绍。

再如中原民俗文化。由于中原地区长期处于中国的政治、经济、文化中心地位,其民俗文化向外辐射,影响到全国。随着历史的变迁,全国经济文化交流的扩大,中原民俗文化对周边更远地区的影响也在不断地扩大。例如,历史上中原人的数次大规模南迁,中原民俗对广东、福建乃至台湾地区都产生了广泛而深刻的影响。在这些地区,至今仍然保留着许多古代中原传统习俗的痕迹。现在台湾民间的婚礼和葬礼仍然遵循中原古代礼制的传统。春节等风俗唐宋时就影响到了朝鲜、日本、越南等邻邦。在现代,随着国际中外经济文化的交流日益频繁,春节等风俗不仅在华人社会有着广泛的影响,而且已经超出了华人社会。

2010年3月16日,由中国民俗学会、中共温州市委宣传部、温州市文联主办,温州市民间文艺家协会和温州大学民俗学社会学研究所承办的为期两天的中国节日文化遗产保护(温州)论坛开幕。论坛以“民俗文化活动的传承与创新”为主题,从节日文化遗产保护的各个角度探讨温州大型传统民俗活动“拦街福”在当下应如何恢复、保护与传承的问题。出席会议的有来自全国各地的民俗学者:刘魁立、刘锡诚、陶立璠、刘铁梁、顾希佳、倪钟之、陈华文、吴效群、田兆元、田建民等,有温州本地学者叶大兵、邱国珍、黄涛、姚周辉、潘一刚、林亦修、赖施虬、韩雷、武宇嫦、万军等。

  一个人从在胎中孕育直到死去,甚至到死去很久很久,都始终处于民俗的环境中民俗像空气一样是人们须叟不能离开的,对于民众社会来说民俗又是沟通情感的纽带,是彼此认同的标志,是规范行为的准绳是维系群体团结的黏分剂,是世世代代捶炼和传承的文化传统。本书是《中国民俗文化丛书》之一,向您介绍了有中国民俗的内容。

上下五千年的中华文化,在民间深藏着博大深厚的优秀文化因子,构成了绵延不断的历史信息链,无所不包地传递着中华民族的心理密码,它们是民族个性特征和独特精神的重要表征,为民族精神提供着无尽的营养、彰明的昭示和有益的启迪。其中,文化信息承载最为密集、情感色彩最为浓烈、道德教化作用最为深刻、记忆传承最为有力的,当数中华传统民俗文化。它们包括神话、传说、民间戏曲、民间美术、交际礼节、人生仪式、娱乐游戏、艺术技能、信仰心理,等等,内容丰富,包罗万象,无不在传统民俗中得到存活和延续。如许多人都坚持讲汉语,写中文,吃中餐,过中国传统节日,这些民俗活动使他们保持着自己的民族认同感,增强了他们与祖国的心理纽带。

中国节日文化遗产保护(温州)论坛会议综述

基本信息

五、民俗文化活动的丰富性

学术研讨在刘魁立教授儒雅风趣的演讲中正式开始。刘先生打了一个比方,他将某一个节日的根本要素比作正方形,不管哪一个历史阶段这个节日发生了什么样的变化,变成了菱形、平行四边形或是其他形状,它仍然会保持原来正方形最本质的内容。这就是我们的文化遗产应该保护的东西——“本真性”。他认为传统节日体系有一种最核心的东西就是“神圣性”,应该予以保护,而当天看到的拦街福仪式没能将这一点很好地体现出来。刘锡诚教授指出近年来关于节日文化的研究也常常脱离节日的基本特点,用西方人类学理论来套中国节日问题,忽略、回避对神圣性的研究和保护,这种做法是有缺陷的,因为我们的民俗文化是与自给自足的农业、手工业生产方式相适应,是与几千年形成的中国家族社会和人伦结构相适应的一种文化,具有神秘性和世俗性,这是两条最重要的判断原则。两位刘教授都举了北京“厂甸”庙会的例子,今年厂甸庙会被政府由街道迁址到公园内,收取门票,实行摊位竞拍。刘魁立教授指出这实际上等于取消了厂甸庙会,钱就像一个徘徊在节日周围的幽灵,它改变了节日的本真性,不利于节日健康传承。刘锡诚教授对其中的政府行为表示了批评,认为民俗文化是一条滔滔巨流,处在不断的嬗变之中,主导这个嬗变的是民众,政府在其中所起的作用是有限的,其功能主要应表现在倡导上,而非越俎代庖。陶立璠教授则由此谈到了今年拦街福迁址广场的问题,他说传统文化是传统的人群、传统的时间、地点、参与者共同创造的,我们不应轻易改变这种传统,因为我们已经经历了太多因改变活动地点而使节日失落,使人们失去亲切感的事情,像广西的“三月祭”。拦街福由传统街道搬向广场,就进入了现代广场文化。政府眼中的安全问题——如果真的重视的话——是可以通过良好的组织解决的。陶立璠教授还提醒我们要关注节日中种种文化内容的变迁,比如以前拦街福中商户都对街设供桌,供桌体现着信仰因素,今天这种活动哪去了?并不是老百姓没有信仰了,这是需要研究的。

  编辑推荐

传承性:经济发达的强势民族,其民俗不但在本民族传承,还不断向周边其他民族播散,例如我国的春节、端午、中秋等传统节日几乎影响东亚和东南亚的所有邻国,而经济欠发达的弱势民族,其民俗往往只能在小范围内传承。

刘铁梁教授认为文化遗产其实不应叫遗产,应叫做传统,传统就是在实践中不断获得新的生长机制和生命力的文化,所以在面对似乎正在变味甚至面目全非了的传统时我们不必悲观,我们仍可以让我们中国民俗文化精神的核心价值存留在我们的行为操守中,这就够了。如红色资本家是传统也是新建的文化。他慷慨激昂地说文化危机是可以克服的,它与文化希望同在。文化危机的本质是一种情感的危机,是一种社会亲属关系、原有的制度被瓦解的危机,因此在这个意义上,非物质文化遗产的保护就不仅仅是一个个的项目,它关注每个人自己身上的文化,我们最终要保护的是人们生活的幸福感,人们的道德高尚感,保护社会发展的情感基石。

  作者简介

民俗的神秘性,是指民俗事象具有使人摸不透的、高深莫测的属性。

陈华文教授认为谁来主持节日中的仪式都是可以的,由市长主持是非常好的,是协调各部门保证活动顺利组合和开展的最有效力量,至于官方力量介入到什么程度则是可以商榷的。吴效群教授认为,从非遗角度出发拦街福应是活在民众当中,组织他们生活的一个活动,现在由布景搭出的一条“街”是无法做到这一点的。政府在这种大型传统活动的组织上应该依靠、相信民众的力量,慢慢培养我们的民间组织,让他们融入社会,成为社会的主人,利用好民俗资源逐步打造我们的公民社会。黄涛教授指出拦街福的活动主体是温州市民众,若由政府组织、规定活动的内容与方式,民众只是买票进场,就使这一活动成了官方活动、政府行为,失去了民间文化活动的根本属性。近几年举办的拦街福时间没有确定的周期,每年到这时候民众都不知今年政府是否操办,无法自发地做准备,这就失去了传承的一种动力。如果政府能认识到它是温州市民众一个集体参与的地方性节日活动,不是象征性地展示,而是当地人人参与的自然生活,那么就该给予足够的活动空间,使全城进入狂欢性节日的“非常”状态,可以在某个时段内在较大的区域停止机动车上街,则可以解决交通安全问题。温州市民协主席潘一刚提出,一味让政府掏腰包是没有用的,利用民众资金打造拦街福,以民众为主去组织,拦街福规模才会越来越大。举办地点也可以在不同城区各找一个街区,同时举行,这样可以解决交通问题,拦街福的影响力也会随之扩大。

  叶涛,中国民谷学会副理事长兼秘书长,山东大学中文系教授。《民俗研究》杂志主编。著有《中国京剧习俗》、《江湖社会习俗》、《孔府》、《孔子故里风俗》、《中国京剧习俗》、《民间俗信与科学文化》、《民俗学导论》等。

总之,民俗,是依附人民的生活、习惯、情感与信仰而产生的文化。由于民俗文化具有集体性,因此,民俗培育了社会的一致性,增强了民族的认同,强化了民族精神,塑造了民族品格。集体遵从,反复演示,不断实行,这是民俗得以形成的核心要素。

一.中国节日文化遗产保护(温州)主题演讲

  中华民俗是炎黄子孙沟通情感的纽带,是彼此认同的标志,是规范行为的准绳,是维系群体团结的黏合剂,是世世代代锤炼和传承的文化传统。在民俗中凝聚着民族的性格、民族的精神、民族的文化创造、民族的真善美。

民俗的规范性决定了它有规范功能,这是指民俗对社会成员行为方式的制约作用。任何社会,都必须有全体成员共同认可和执行的行为准则,如法令、契约、纪律、戒律、禁忌等等。其中,民俗是产生最早、约束面最广的一种深层行为规范。从起源上讲,民俗可以说是法律之父。在成文法产生之前,民俗是远古社会唯一的行为规范。汉字中的法字最早见于金文,形状是水边一块地方的一个两角动物和一个人,这个字形正是古代一种判案习俗的形象描绘。可见法律的确源于民俗。古时遇到疑案,就将争讼者带至神社,由神兽来以角相触,被触者为有罪。《墨子;明鬼》中载有一个实例:公元前551年,齐国有二人争讼三年难决,最后,齐庄公命令将这两个人带到神社,牵来一头羊,让二人将羊血涂在咀上发誓。结果,一人在起誓中平安无事,另一人誓词还未念到一半,那羊就跳起来,用角将他的腿撞断,他后来死在神社里。近年来,研究者们在西南少数民族中还发现了不少各种民俗习惯法的遗存。

3月16日下午的主题演讲会由中共温州市委宣传部部长曹国旗致开幕词,由刘魁立、刘锡诚、陶立璠、刘铁梁、叶大兵五位资深民俗学家做大会发言。

  内容简介

5.民俗的传承性和教化性。

当天正值农历二月初一,是温州大型传统民俗活动拦街福开街的日子。据叶大兵先生研究,被誉为民俗狂欢节的温州“拦街福”习俗始于清初,从农历二月初一开始,拦街祈福,前后持续一个半月,距今至少已有两百多年。民国以后,由于时局动荡、经济萧条而基本中断。近几年这一传统活动由政府组织恢复,2002年、2005年、2009年连续举办三届,今年是第四届。2005年开始将活动地点迁至广场,搭景造台,由市长主持开街仪式,今年增收门票。拦街福改头换面式的重新开张给我们提出了传统节日在遭遇现代化变迁的情境下如何传承与更新的种种问题。整个论坛由主题演讲和研讨会两部分组成

彩世界平台官网 1中国民俗(中国民俗文化丛书)

中国民俗的形成及特点

近日,温州大学学报第6期看出了我主持的“拦街福”专题,是今年上半年温州会议发言整理稿的部分文章,先把一位同学写的会议综述放在这里:

出版社:中国社会出版社页码:207 页出版日期:2008-3-1ISBN:7508714113条形码:9787508714110版次:第2次印刷(2006年9月第1版)装帧:平装开本:16开纸张: 胶版纸 丛书名:中国民俗文化丛书

语言甚至方言的不同,也会造成民俗的差异。如北方人探望病人时喜欢送苹果,因为在北方的方言中,苹与平谐音,送苹果意味着平安;而上海人看望病人很少送苹果,因为上海的方言中苹果与病故同音。

二.中国节日文化遗产保护研讨会

引言第一章 民俗与民俗学 民俗的概念 作为独立学科的民俗学 民俗学与其他学科的关系 国际民俗学流派说略第二章 民俗的调查与研究方法 田野作业法 历史研究法 比较研究法 结构分析法 民俗学研究程序及技术第三章 人生礼仪民俗 诞生礼俗 成年礼俗 婚嫁礼俗 寿诞礼俗 丧葬礼俗第四章 岁时节日民俗 岁时民俗 传统节日民俗第五章 社会组织民俗 家庭与家族 村落 非血缘社会组织第六章 经济生产与消费民俗 生产民俗 交通民俗 消费民俗第七章 民间信仰与禁忌 信仰对象民俗 信仰媒介民俗 信仰方式民俗 禁忌第八章 游艺竞技民俗 游戏民俗 竞技民俗 杂艺民俗第九章 中国民俗的调查与研究 先秦时期的民俗研究 秦汉至明清时期的民俗研究 近代的民俗研究 二十世纪以来的民俗研究附录一:进一步了解中国民俗的参考书目附录二:民俗调查提纲

集体性:民俗在长期的社会实践中形成,并为广大人民群众所接受,它是集体智慧的结晶,体现了一个民族的整体意识。与上层文化相比,民俗的传播更为广泛,延续发展的生命力更加强大。

杨柳

要说清民俗的符号性和象征性,首先得简说一下民俗事象和民俗物象。民俗作为一种社会事象,是事与象的结合,事即是事件,是民俗活动中人与人交际的结果; 象则兼有表象和象征双重意义。因此,所谓民俗事象指的也就是民俗事件在现实生活中的表现形象和象征意义。同样,民俗物象则是某种具体事物在某种民俗活动中的形象和象征意义。

节日中的信仰成分的缺失与保护问题成为研讨会上学者们讨论的热点。田兆元教授指出我们传统民俗活动的目的大都为祈福禳罪,祈福心理自古不灭,但禳罪的宗教表诉在民俗活动已经大大减弱了,现代社会的脚步使人们忽略了对自身行为的反思,民众需要这样一个过程进行心灵洗刷,宗教仪式可以为民众提供忏悔的设备和空间。拦街福本身有这个底子,应将这一内容保留、强化。武宇嫦博士也认为可以承认和允许拦街福中祭祀的内容存在,将之与新的时代挑战和人类的生存困境结合起来考虑,比如利用环保、生态危机等概念加以新的阐释和引导;也可以分散设置祈福和祝愿的场地,从而增加民众参与的满意度。毕竟,只有民众自觉实践和参与文化活动,才能实现我们民族文化精神的现代化转换。韩雷副教授认为我们现在的节日保护是暧昧的,其暧昧之处就在于我们从来不敢正面指出我们欲真正保护的内容,跟农耕文明密切相关的传统节日在当下渐趋边缘化是可以理解的,只要拦街福文化中的核心部分没有被完全遮蔽,某些硬件和软件方面的改造都是可行的。拦街福中的信仰层面决不能被格式化。民间节日的狂欢性正逐渐被电视网络等媒介所取代,身体体验的可行性无疑正在考验着温州拦街福。

今天随着交通和通讯的发展,各民族的经济联系日益紧密,文化交流日益频繁,民俗的地域性特征受到很大的冲击,在经济发达、交通便利的城市,几乎难以见到穿少数民族服饰的人。而在地形复杂、交通不变的山区和农村,各民族不但有自己独特的服饰,而且建筑风格、宗教信仰、节庆礼仪都不相同。例如 云南十八怪, 陕西十大怪, 东北十大怪,这些怪就是指当地不同于其他地方的习俗。在广西十万大山地区,当地有民谣调子不出门,各有各的腔,在西南横断山区,民俗的特征与地形有很大的关系,自古有壮族住田边,侗族住水边,苗族住山尖的说法,这说明民俗的地域性在自然环境比较封闭的地区表现更为明显。

作为众望所归的当地民俗学家,叶大兵先生详细考辩了拦街福活动的历史。他说,拦街福是温州地区最大的最隆重的区域性节日,一个半月节期内包括了许多全国性传统节日的内容要素,使温州城区的街道始终保持着热闹,体现着典型的复合性习俗的特点。最近研究发现拦街福活动中还有花草节(就是百花节,进献花神的节日)、元宵节的因素。它又是完全由温州民俗发展来的,拦街福里的重头戏是“小孩摘大寿桃”,大寿桃是温州人给王母娘娘过寿的。拦街福“就像一个大杂烩,是复合了信仰、娱乐和商贸的一个区域性民俗,非物质文化遗产保护工作有助于人们将其传承下去,并展示给更广的社会范围。

民俗是人民群众在特定空间的群体创造和显现,是一种文化的建构,因而具有建构性和空间性。民俗的建构性正是强调民俗空间的人工 性质、人文性质。这种人工和人文性质的独特之处在于其具有传统性,因而,民俗空间的建构是一种依据传统的建构。

4.民俗的模式化和规范性

民俗文化的另一个特质就是规范性。如上举六盘山民俗文化圈中回汉婚礼中的各种事项以及汉族丧礼中的卒、殓、殡、葬、祭,一般要按照规定的程式进行,先后次序不允紊乱。而且在这些程式中,那些人可参与,那些人不可参与,都有规定,如在年节祭祀中,女人不可参加,把男尊女卑的传统观念贯彻得很彻底,至今一些地区还是如此。

中国自立国之始,就是一个多民族的国家,形成今天56个民族共处的状态。同一种民俗,在中华各民族的不断融合中,各民族习俗被接纳到中华文化体系之中,但都保留着各自的民族特性,从而丰富了中国的民俗文化活动。在各地区会出现不同的形态。中华文化以包容着四方的气象著称于世,其中民俗涵化之功甚伟。自古到今民族文化的融合,首先是民俗文化层面的接纳,民俗文化起了潜移默化的作用,影响极度深远。汉族民俗中复合了不少少数民族习俗,可以说从来就没有纯粹意义的汉民俗,只有民俗复合时间的早晚而已。同样,现存的各少数民族也程度不一地受到汉民俗影响。因此,中国民俗文化活动形式极为丰富。

民俗的世俗性表现在 敬畏、感恩、祈福与戏谑等方面。

民俗的教化性,指民俗在人类的个体社会化和文化化过程所起的教育和模塑作用:教化人心,匡正风气。民俗不仅统一群体的行为,而且维系着群体的心理。社会成员从同一类型或模式的民俗文化环境得到教化,形成相同的思维方式、价值观念、道德标准、审美追求。

四、民俗文化活动的变异性

民俗还是一种深层的社会规范。社会规范有四个层次,第一层是法律,第二层是纪律,第三层是道德,第四层是民俗。民俗之所以强有力地支配着我们,乃是因为我们常常意识不到它的存在,当然也就不会对它加以反抗了。这种所谓的软控,实在是一种最有力的控制。

二、民俗的特点

由于民俗空间本身所具有的神秘色彩,也就使在其中展开的每一场景打上了神秘色彩,或者说,民俗场景的神秘性源自民众对空间的某种想象和信仰。民俗场景的神秘性尤其体现在心意民俗活动上。心意民俗指的是民众间流行的偏重于独特心理观念的各式崇信活动,包括各种崇祀、禁忌等。这类民俗认为存在着一个神秘且能左右现实生活的神灵世界,在此信仰支配下的民俗场景自然也就带有了神秘性特征,如前举《画龙祈雨法》中的各个场景的设置。在六盘山地区农村中普遍中存在一种叫魂的习俗:当有人出外,遇到意外之事惊吓,回家后惊魂未定,多日恐惧不思饮食,或病人不见起色等等,就称之为失魂,于是就要通过叫魂将其唤回。叫魂时,一般是家中的长辈在病者的额头上围一道红带子,腰间系上红腰带,然后带其到曾受惊吓的地方,用地上的土不住地在其额头上画十字,嘴里不停地呼唤:xx回来吃馍馍,喝汤汤来。失魂者不停地应答:回来了回来了,传说此时受惊吓者的魂魄在出事地点的上空不住飘动,寻找主人。叫魂大约一刻钟之后长辈在失魂者的身上系上一根红线,用针缝上黄纸,边走边拉长红线,不住地如同哄小孩一样轻轻地念叨:xx回来吃馍馍,喝汤汤来。声音越来越细越来越轻。红线拉回大门内,轻轻地将门闭上锁住,然后再如前呼唤数遍之后,在大门楼子上放一根桃棒,以防阴间或其他失魂者将自家人的魂劫去。当失魂者回到屋子里睡在床上时,在其手心放一鸡蛋,又不住地如前呼唤。由于手心肌肉收缩之缘故,鸡蛋很自然地竖起,这意味着魂已归来,然后将红线收回做成三角包,称之为符,系在病者身上。再让其吃一碗藏有荷包蛋的拉魂面,就算魂已附体,然后蒙被而睡。一天或者几天之后惊魂已定,再由一个亲人到出事地点去叫魂,而失魂者只躺在床上不复出门,如此三天或七天之后魂才算完全叫回。这一叫魂的整个过程由许多繁杂而琐细的场景组成,这是人与未知世界神灵交往的场景所构成的一个民俗空间,神秘又有几分恐怖。而那些依托于庙宇、寺院、祠堂等存在的神灵信仰形式,则通过民众在这些神圣空间中对神灵的虔诚礼拜和祭祀场景来直接表现民俗空间的神秘性特征。

3.民俗的扩布性和渗透性

政治因素:进入阶级社会以后,民俗又受到政治因素影响,剥削阶级为了达到统治目的,一方面利用落后的民俗愚弄人民,另一方面用强制手段改变原有的民俗,以维持自己的统治。

本尼迪克特(R;F;Bened-ict,1887一1948)在其代表作《文化模式》第一章风俗学中,开篇就讲到风俗在个人文化过程中的决定作用:个体生活历史首先是适应由他的社区代代相传下来的生活模式和标准。从他出生之时起,他生于其中的风俗就在塑造着他的经验与行为。到他能说话时,他就成了自己文化的小小的创造物,而当他长大成人并能参与这种文化的活动时,其文化的习惯就是他的习惯,其文化的信仰也是他的信仰,其文化的不可能性亦就是他的不可能性。

开展民俗文化活动的只有一个,即服务于人们的生活需要,实用性是中国民俗最本质的特点,民俗文化服务人们的生产和生活,人民依赖民俗开展生产,繁衍后代,寻求精神愉快。民众创造了民俗,民俗服务了民众。民俗信仰的直接功利性是它区别于一般宗教信仰的根本特征之一。当然,中国民俗的实用性,不仅仅表现在信仰心里方面,更重要的是许多民俗文化活动在民众实际生活中发挥着效用。

二、民俗文化活动的传承性

宗教信仰不同导致民俗特点不同,例如西北各民族从衣食住行到婚丧嫁娶都有鲜明的伊斯兰文化特征;而地处西南的傣族受小乘佛教影响,民俗中包涵了极其丰富的小乘佛教内容。相反中原地区的民俗受佛教和道教思想影响较深。

民俗的模式是通过程式化在体现的。程式化是指民俗活动中人们的行为要依规矩而行,保证达成某种预期的结果。程式化的场景在民俗活动中随处可见,从共时的角度看,在相同的节令,民俗空间中展演着大致相同的场景: 春节拜祖宗、吃年夜饭的场景,元宵节赏花灯、吃元宵的场景,中秋节吃月饼、赏明月的场景,等等。从民俗事件的历时过程来看,无论葬俗、婚俗,还是其他习俗,其中的每一个礼俗环节都是前后相继,一般不容紊乱,因而其场景的表现也按照程式化的顺序依次排开。如六盘山民俗文化圈的汉民婚嫁习俗事象的顺序依次是:提亲、相面、看家、订婚、请期、送红书、填箱、娶亲、拜堂、入洞房、转院、铺床、闹洞房、换钟、暖床。据《宣统固原州志》记述:固原地区的回民议婚,先请媒妁通姓氏,唯不避同姓,议妥,纳茶果、耳环,只告寺神,不立庚帖。更择日,送衣料、奁物,告以婚期。至期,媒妁至女家接婚,送羊、麦、清油等物,多不亲迎。婚之夕,先告上天,必请阿訇念回经,然后合卺。次日,子、妇均先盥沐,用水壶自顶至足以水直盥。毕,见翁姑、尊长,邻右以揖,吃宴喜、油香,并分送戚党。这些民俗事象的建构都形象化地反映了民众对民俗场景程式化的认识。正是这类程式化的场景使我们能够清晰的辨认出正在进行的民俗活动,也把民俗场景与其他日常生活场景、民俗空间与其他日常活动的空间有效地区别开来。

1.民俗的集体性和认同性:

地域性:俗话说:一方水土养一方人, 民俗受地理环境影响很大。例如远古时期北方民族为了躲避风寒而发明了穴居,从西安半坡遗址可以发现当时的住房是半埋地下的。南方民族为了防止炎热潮湿而发明了通风式的干栏建筑,从河姆渡遗址可以发现当时的住房是用竹杆撑起来的。又如,在饮食方面,南方人喜欢饭前喝汤,煲汤的时间很长,但是不太油腻,营养物质充分溶解在汤里,既止渴消暑又补充流汗后的虚弱身体。北方人喜欢饭后喝汤,汤浓油大,有利于保温、藏热。可见自然环境差异是造成民俗差异的主要原因。

稳定性:民俗一旦产生就会相对固定下来,成为人们日常生活的一部分,例如端午节的习俗在先秦和两汉时期就已经定型,经过2000多年一直影响至今。民俗具有很强的稳定性,它约束着人们的行动和意识,并经久不衰地世代相传。

民俗是一种约束面最广的社会行为规范。成文法律无论多么细致,都不过是社会行为中需要强制执行的一小部分,如杀人放火之类。民俗却以习惯的力量,象一只看不见的手,暗中支配着人们的行为。从吃穿住行到心理活动,从行为到语言,人们都不自觉地遵从着民俗的命令,并对此毫无觉察。可以说,几乎我们的每一个行动,都受着民俗的制约。

民俗文化活动的传承是以人世代相传,除了中华民族文化大传统之外,如春节活动等具有全国性特点。各个地方依自己的特殊环境形成了服务地方的文化小传统,同一种民俗事象在各地会出现不同形态,不同时代,不同的地区都会有自己的特点。乡民的生活文化具有明显的地方性,所谓十里不同风,百里不同俗,还有一种说法是百里而异习,千里而殊俗,这是较概略的区分。总之,民俗文化的发生、发展、演变是在一定地域空间下进行的,它受地理环境、人们谋生方式与历史传统的影响和制约,因此民俗文化显现出浓烈的地方特色。

中国民俗文化之主要特征

地理因素:民俗受地理环境影响很深,自古有十里不同风,百里不同俗的说法。由于自然条件差异导致生产方式和生活方式不同。例如我国北方游牧民族和南方农耕民族在居住、饮食、服饰、婚姻、丧葬、交通等方面,均有很大的差异。

2.民俗的建构性和空间性

民俗作为一种风习性的文化意识,具有极大的渗透力、影响力。每一个人,都无法脱离一定的民俗圈而生活;在我们每一个人身上,都烙有这样或那样的民俗印记。它是一定民众群体在征服自然发展自己的实践活动中,同感心理和参与意识共同的选择、凝聚和升华。它一般无明确的条文规定,却靠人们在生活中不约而同的仿效,而产生广泛的制约力量。这种力量在民俗社会心理定势下得到了进一步的加强,直接影响着同一民俗圈内的人们的思维模式。

民俗即民族的风俗习惯,指传承于民间,世代相袭的文化事项。它具体反映在各民族的服饰、饮食、居住、生产、节庆、礼仪、文体活动等方面。古人常把由于自然环境不同而形成的时尚称为风,把由于社会环境的不同而形成的习俗称为俗。由此可见,民俗的形成与地理环境紧密相关。

某一民俗事象产生后,为人们所承袭,具有相当的稳固性,许多民俗事象不因改朝换代或社会变革而立即中止; 民俗是习得知识,需要在一代一代中传递,具有时间传衍的连续性,民俗是时间的连续体。此即民俗的传承性。

从某种角度上来说,人的确是民俗的产物。一个婴儿呱呱坠地,诞生礼就为他拉开了人生的第一道帷幕。他在母亲的催眠曲中入睡,在与小伙伴的游戏中模仿着成人的生活,他从不同的称呼与社交礼节中了解人际关系,经过婚礼组成家庭并繁衍后代,直到死去,葬礼送他离开人间。民俗在个体社会化的过程中所起的教化作用,别的东西是不可替代的。所以恩格斯在讲到德国民间故事书的重要作用时说,民间故事象《圣经》一样培养着人民的道德感,使人们认识到自己的力量、权利和自由,唤起他们对祖国的民俗的教化功能,是人类保存、积累和传承文化成果的重要手段之一。人类社会要保存前辈创造的文化成果,必须将他们的文化行为不断复制。一代代人的文化复制,相沿成习,就成为民俗传统。每一代人在当时的民俗中得到教化,加入新的创造,引起新的传习,化为新的民俗,一代复一代,人类的文化创造就这样积累了起来,传承下去。

世俗性表现在敬畏。首先体现在对自然法则的敬,中华先民在生产和生活实践中 仰则观象于天,俯则观法于地,形成了天人合一的观念。这些观念在传统岁时节庆活动中都体现出来。敬畏态度还体现在对英雄人物自强不息、坚忍不拔等的精神崇敬上,大禹治水、愚公移山、关公显圣等传说都是这方面的代表。而敬的基础是畏,这在民俗的很多方面表现出来。譬如六盘山文化圈内人们的腊月二十三祭灶节。《敬灶全书》说:灶王受一家香火,保一家康泰,察一家善恶,奏一家功过。这把灶王的权力说得既清楚又可怕。犯了错可要减寿降灾,是若不起的。所以,六盘山区的人除了用糖果等物敬灶至诚外,过去,每年还要请阴阳给灶君念经安神,凡灶上动土、修新灶,都要看一个好日子,不能随便。这与其说是敬,不如说是畏。再如对祖先的敬,在民间意识里,祖先升天后,已变成自由之鬼,对祖先的敬首先是害怕他们重新回家祸害存世之人,其次才是希望他们保佑家人。这还表现在民间生活及各行各业的信仰和禁忌中。

如六盘山民俗文化圈的民俗。广义的六盘山地区是指以六盘山主峰为中心,以泾、渭两水流域为范围的广大地区,它包括了宁夏固原地区的六县市以及甘肃平凉地区的七县市和天水市的秦安县、清水县、甘谷县、张家川县以及定西地区的通渭、会宁两县,也包括了庆阳地区的镇原,陕西宝鸡地区的陇县。狭义的六盘山地区,是指位于宁夏南部、地处黄河中上游的古代边陲重镇固原地区。六盘山地区是龙的故乡,在这块广袤的黄士地上,神话人物和历史人物如伏羲、女娲、炎黄、西王母、后稷、不窋、公刘等,都在这里诞生、生活,并创建丰功伟业;数千年以来,聚居在这一块土地上的氏族部落,和戎、羌、匈奴、敕勒、鲜卑、突厥、柔然、党项、女真、鞑靼、回回等少数民族和汉民族一起创造了辉煌的历史和灿烂的文化,其中的民俗文化,诸如宗教信仰、祭祀祈祷、婚丧嫁娶、节日庆贺、岁时、及人生仪礼、竞技游艺等民俗风情更是丰富多彩,积淀丰厚,形成了一个较为庞大的民俗文化圈六盘山民俗文化圈。这个圈内的民俗文化,不仅扩布在六盘山文化圈的广大地域内,渗透在该地区广大人民群众的日常生活中,甚至扩展到该文化圈之外的其他地区。

民俗文化有很多种分类方法。按发生的领域可以分为:生产民俗、生活民俗、交通民俗、人生礼仪民俗、信仰民俗、岁时节日民俗、社会组织民俗、民间文学等多个方面。按发生的地域和影响的范围,世界民俗文化可以分为:东方文化、西方文化、阿拉伯文化和印度文化四大类型。我国自然环境复杂,不同地域形成了不同的民俗文化圈,如中原文化、巴蜀文化、藏文化、岭南文化等。

首先,任何一种民俗,都产生于特定的群体,如某个特定地域或某个民族。其次,一种民俗一旦形成,就会成为集体的行为习惯,流传于一代又一代的集体中。再次,在流传中由集体不断补充、加工、完善。也就是说,民俗文化不是个人行为,一个人创造或倡导的一种民俗形式,没有公众的认可或积极推行,它决不会长久地延续下去,即使勉强地生存下来,也不会有其广泛性。生活在某个民俗文化圈内的每个人都是民俗文化的创造者、传承者,也是民俗文化的被教化与熏陶者。

三、民俗文化的分类

三、民俗文化活动的地方性

民俗是习得知识,需要在一代一代中传递,具有时间传衍的连续性,民俗是时间的连续体。是一个地方区域内长期人文积淀的一种客观反映,它是一个地方文化的象征,是古老文化的传承,所以传承民俗文化,就是延续古老的文明和人文精神,也是一种文化信仰。民俗文化的传承性就是教化和规范民众,使民众立足于当代,回顾过去,展望未来。民俗文化传承着我国优秀的民间文化,延续传统文化精神,增强广大群众的民族认同感的生动和富于人性的社会化。这是一种自觉的传承,且具有原生态的特性,因此更具亲和力。

特定的民俗事件总是与特定空间联系在一起的。而那些空间感特别强的民俗事件则常通过空间本身来表达其礼俗意义。

此外,民俗还有客观性和证明性。民俗是客观存在的文化现象,它不以人的意志为转移,人们不能随意编造、虚构民俗,即使没有文 字记载,人们也能感知它的存在。客观性决定了民俗的可认知性。民俗还指引人们的行为,反过来又证明行为的正当性,为行为提供依据。

作为惯例的民俗是法律的基础和补充,社会治理需要有效地运用民俗的力量。譬如春节所表现出的敬奉祖先、家庭和睦、邻里和谐的和合精神;端午节所张扬的对真善美的执著追求及强烈的爱国主义情怀;七夕节所蕴涵的忠贞不渝、诚信友爱的观念;重阳文化所尊奉的五伦之孝,推家至国;以孝齐家,以孝治国,达至和谐大同的传统美德等。倡导传统节庆的弘扬,对于尊崇人伦观念、规范言行礼仪、调和人际关系、调适群体生活、提升道德水准乃至构建和谐社会无疑具有重要作用。

每个国家都会有着自己的民俗文化,而对于中国,也是属于一个多民族多特点的民俗文化集合点,而民俗的文化上,也是具有时间传衍的连续性,民俗是时间的连续体,民俗文化的传承性就是教化和规范民众,使民众立足于当代,回顾过去,展望未来。民俗文化传承着我国优秀的民间文化,延续传统文化精神,增强广大群众的民族认同感的生动和富于人性的社会化。这是一种自觉的传承,且具有原生态的特性,因此更具亲和力。一起来看看中国民俗产生的特点到底如何吧。

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宗教因素:民俗的产生还受宗教因素的影响,在现实生活中,有许多民俗都是由原来的宗教仪式演变而来。例如汉族的春节、元宵节、清明节、端午节、中秋节等都源于古代的祭祀活动。回族、维吾尔族受伊斯兰教影响,有禁食猪肉的习俗。

在我国,民俗的地区差异还表现在城市和乡村之间。城乡经济的差异导致民俗的差异,城市代表先驱文化,而农村更趋传统。地理环境包括自然环境和社会环境两个方面,社会环境又包括经济、政治、宗教、文化等因素,社会环境的差异是形成民俗地区差异的另一个重要原因。

任何一种民俗无疑是一种文化,称之为民俗文化。民俗是伴随着人类群体的产生而产生的。没有人类群体就没有民俗文化,因而,民俗文化是集体智慧的结晶。民俗的集体性可理解为:

如《礼记》: 祭日于坛,祭月于坎,以别幽明,以制上下。祭日于东,祭月于西,以别内外,以端其位。日出于东,月生于西,阴阳长短,终始相巡,以致天下之和,通过对不同祭祀空间的选择来表达祭的不同对象和目的。《礼记》又载:伯高死后,有人向孔子报丧,孔子接丧后叙说了对待亲疏不同的人行哭礼的位置: 吾恶乎哭诸? 吾恶乎哭诸? 兄弟,吾哭诸庙,父之友,吾哭诸庙门之外,师,吾哭诸寝,朋友.吾哭诸寝门之外,所知,吾哭诸野。于野则已疏,于寝则已重。夫由赐也见我,吾哭诸赐氏。可见周礼丧俗中,不同位置的哭意义也各不相同。又如《仪礼》士冠礼中行礼之人时左时右,时东时西,空间位置的不断移动,都代表了中国礼俗对空间的重视和民俗空间在礼俗事件中的重要意义。由此可知,民俗具有空间性。

发展性:民俗随社会的发展而发展。有些民俗随着其经济基础的消失、生活方式的改变而自然消亡,而有些民俗在传承的过程中其实质和内容都会发生改变。例如端午节的习俗传承至今,其最初送瘟神的本意早已改变。

民俗的扩布性和渗透性,是指某一民俗文化经过几千年的积累和变革,随着民族融合、人口流动和经济交流的加强,就会在某一地域、某一国度乃至世界相同族群中产生广泛而深刻的影响,渗透到相同族群的日常生活中。

一、民俗文化活动的集体性

民俗是公民群体在长期的生产、生活中形成的行为模式,一旦形成,就成为大家共同遵守的行为规范。

人是民俗事象的创造者,也是民俗事象的唯一传承者。民俗在人的传承中有所创新,有所发展,有所变化,亦有所继承,这是人类历史发展的需要。民俗只有在这种历史的需要中,才被一代又一代人所承袭。可以说民俗与人的生命共生共存。一个人从母胎里获得生命,便开始体验着实践者人生礼仪的一切习俗,从此时起,这个人就是一个民俗事象的表现者和继承者了。

经济因素:马克思认为经济基础决定上层建筑。民俗作为一种文化事项,其产生首先受经济基础即社会生产力水平的制约。

中国民俗文化产生的特点

民俗文化因其传承的特殊性,在日常生活中人相袭,代相传,具有相对稳定的特性。但民俗作为一种基础文化,它在传承与传播过程中并非一成不变。相反,它随着时空的变化不断地发生变异,形成了与稳定性相联系的变异性特征。变异性是中国民俗的显明特征之一。民俗在传承中变异,在变异中传承。民俗的变异性从总的方面看,与历史性、地方性相关联,同类民俗在不同时代、不同地区都会有各自的特点。民俗的变异性,一般说来有3种情况:一种是民俗表现形式的变化;一种是民俗性质的变异;再一种是旧俗的消亡。民俗的变异性特征为移风易俗提供了学理的依据,人们可以依据民俗变异的规律,化民易俗,删繁就简,推陈出新,为建设民族的新文化服务。

一、民俗的形成

六、民俗文化活动的实用性

6.民俗的符号性和象征性

所谓符号指的是约定俗成的指代某种意义的标志物,它一方面具有特定的含义,另一方面又具有某种客观可感的形式。民俗符号包括特定民俗活动中的民俗事象和物象,任何民俗事件都是民俗物象和事象的集合,因而可以说整个民俗活动就是一个符号化的事件,它是人们某种期望或情感的象征化表达。作为民俗活动一部分的民俗空间需要通过种种包蕴特定意义的符号布置起来。比如汉族婚俗,虽然不同地域有所差异,但洞房的布置则大致相同。汉民族的洞房布置,给人印象深刻的,除了一色的新家具,崭新的大红被褥之外,还有一些表面上看来似乎与婚姻无关的东西,诸如花生、大枣、核桃等,它是人们多子多孙、早生贵子观念的表达,在深层次上反映了以传宗接代为宗的婚姻观。除此之外,娶妇之家大门上的大红对联,门楣上的大红彩带,人们衣襟上缠系的红带,门墙上贴的大红囍字等,都是具有象征意义的符号。民俗空间也通过民俗符号与其他类型的空间相区别。由此可知,民俗空间由种种符号化的民俗事象和物象组合而成,是符号化、象征化的世界。

中国文化的一个重要特点是具有浓厚的巫觋化色彩,民间文化更为明显。中国诸多民俗事象,常伴有不可捉摸的神秘气息、奇异别致的形态以及光怪陆离的巫术行为,这是中国民俗的又一大特色。

民俗的认同性是指:民俗文化成为民族认同的载体、社会团结的纽带。作为社会动物的每一个人,都有着与生俱来的团体归属愿望,而相同的民俗,正是人们从行为到心理上认同自己所归属的群体的标帜。这种共同的民俗心理形成了强大的凝聚力与向心力,培育了民族精神,传承了民族文化。

民俗的神秘性,首先体现在民俗空间的神秘性。我国从古到今,都有天旱祈雨的民俗。许多文献对祈雨之法都有描述。《画龙祈雨法》:择潭洞或湫泺林木深邃之所,以庚、辛、壬、癸日,刺史、守令帅耆老斋洁,先以酒脯告社令讫,筑方坛三级,高二尺,阔一丈三尺,坛外二十步,界以白绳。坛上植竹枝,张画龙。其图以缣素,上画黑鱼左顾,环以天鼋十星;中为白龙,吐云黑色;下画水波,有龟左顾,吐黑气如线,和金银朱丹饰龙形。又设皂幡,刎鹅颈血置盘中,柳枝洒水龙上,俟雨足三日,祭以一豭,取画龙投水中。祈雨的整个空间设置,从处所、时间的选择到人物以及各种物象布置,都带有浓郁的神秘莫测气氛。

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